Собственность стоит в ряду таких ранее возникших понятий, как имущество (имение), богатство (живот), как бы просвечивающих через собственность, и хотя в современном, в том числе юридическом, словоупотреблении они используются нередко как синонимы, архаичные значения более древних понятий сказываются на собственности, и это влияние на ее восприятие особенно важно, поскольку в нем преобладают предрассудки, ощущения, т.е. нерациональные, а значит, ускользающие от анализа черты.

Исторически первый пласт наиболее важных понятий, которые мы можем отнести к имуществу, связан с распределением и участием в распределении, каковы, например, счастье, доля, подчеркивающие близость к распределяющему источнику. Прочнейшей основой этих представлений является, по-видимому, тотемизм и тотемное сознание с его главным ритуалом, совпадающим с самим существованием совместного употребления жертвы, в котором одновременно соединены и непосредственное переживание единства, нерасчлененной общности, и источник жизни.

Распределяющая функция была, безусловно, важнейшей, сохраняющей жизнь. "Славянское "Богъ" легко может быть выведено из того же значения корня bhar именно из значения делить" .

Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 473.

"Можно считать совершенно доказанным, что "бог" появляется в образе кравчего, расчленителя, раздатчика" .

<1 > Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд. М., 1998. С. 41.

"Bhaga имеет двойное значение - "распределенного благосостояния" и "бога, который его распределяет" . Связь слов "счастье", "доля" со значением участия в распределении, конечно, не вызывает сомнений.

Вернадский Г.В. Киевская Русь. М.; Тверь, 1996. С. 59.

Следующие значения, прежде всего богатство (с корнем бог), мы поэтому не можем отделить от удачного участия в распределении, а источник богатства, следовательно, не в обмене, а именно в хорошей доле (во всех смыслах этого слова). Перенесение этих функций на бога с одновременным усилением солярного божества связывается с "той исключительной ролью, которую играет государь в накоплении и распределении "жизни" (как в общекосмическом, так и в собственно социальном плане)" .

Элиаде М. Трактат по истории религий / Пер. с фр. А. Васильева. СПб., 1999. Т. 1. С. 246. Нельзя ли отсюда вывести устойчивую связь между идеологией распределения и верой в доброго царя-спасителя?

Драматизм, конфликтность, заложенные в собственности, связаны главным образом с тем разрушением, которое она наносит тотему, разъединяя членов единого сообщества, которое для его членов остается единственным человеческим обществом, и через циркулирование имущества продолжая снимать, но никогда не снимая до конца, то кардинальное разделение мира на своих и чужих, врагов, которое является главным стержнем тотемной картины мира, а учитывая, что тотемизм не является чем-то "внешним относительно нашего собственного морального универсума" , сохраняет остроту и неустанно формирует и пополняет наш опыт. Но по мере того, как чужие становятся равными через имущество, свои становятся чужими, а значит, их имущество более не принадлежит всем объединенным в тотеме и не может быть средством спасения тотема перед лицом угроз - как природных, так и иных (при том, что это различие в рамках тотемизма и не проводится). Исходя из этого, известное изречение Леви-Строса: "Варвар -это прежде всего человек, верящий в варварство", учитывая его связь с обоснованием ксенофобии, можно, видимо, интерпретировать как: "Варвар - это человек, не верящий в собственность".

Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер. А.Б. Островского. М., 1994. С. 38. В этом смысле следует понимать и страстные выпады О. Фрейденберг против стремления не замечать в современной социальной и духовной практике прочной связи с самой глубокой архаикой, в том числе описываемой в понятиях тотема.

Это первобытное мировоззрение в рамках христианской доктрины приобрело характер противопоставления милосердия Господа и справедливости, "ибо одна только справедливость осуждает", как писал автор одного богословского трактата. Г. Берман показывает, как в учении Ансельма, "заложившего основы новой юриспруденции", было снято противопоставление милосердия и справедливости: "...справедливый порядок вселенной, iustitia или праведность Бога, требует, чтобы цена была уплачена. Милосердие - это дочь справедливости; оно происходит от справедливости и не может действовать против нее". Конечно, только милосердие дало человеку возможность спасения, несмотря на грехопадение. "Но Бог не поступает произвольно"; если бы было так, "то остался бы неустраненным беспорядок, внесенный грехом в устройство вселенной" . Милосердие Бога, стало быть, не означает допущения хаоса как во вселенной, так и в поступках каждого, ибо они часть вселенной; ответственность и эквивалентность (как частный случай ответственности) становятся необходимыми условиями бытия. Ожидание Божьего милосердия, освобождающего от ответственности, остается главной угрозой праву и правопорядку, тем более когда на место произвольного Бога становится отличающийся еще большим произволом земной правитель. Но повторим: "Бог не поступает произвольно"!

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. 2-е изд. М.,

1998. С. 177 - 178. Отметим один из главных логических аргументов: если неправедный не наказывается, он получает преимущество перед праведным; неправедность оказывается сильнее праведности. А это значит, что невмешательство, терпение порождает неравновесие, дисбаланс.

Фома Аквинский полагал, что справедливость состоит в воздаянии каждому должного (но не равного) .

Некоторая фразеологическая близость христианских догматов о справедливости известным коммунистическим лозунгам (формула, впрочем, была намеренно взята коммунистами из теологии) ни в коем случае не позволяет говорить о близости христианства и коммунизма, как это часто заявляют. Христианство (как и иные религии) призывало подать или даже раздать имущество, но оно никогда не допускало возможности отобрать имущество. Это прямо противоречило бы Восьмой заповеди - "не укради".

Результатом этой революции стал вывод о том, что "Бог сам является правом, а поэтому право дорого ему", как сказано в "Саксонском зерцале".

Идея воздаяния, являясь, видимо, одним из архетипов возмездности, выполняет сразу несколько социализирующих, т.е. устанавливающих и хранящих общество, функций: непосредственно связывает через обращение к воздающим богам всю объединенную религией общность; требуя веры в справедливость от ожидающих ее, в то же время и замещает этой верой разрушающую социум активность (т.е. месть), обменивая божественное вмешательство на сохраняющую общество пассивность <2>. Кроме того, воздаяние, конструируя причинность, дает обществу историю - память и смысл.

Религия - это не столько объединение, сколько воссоединение ("ре" - это повторение действия). Такое значение во всяком случае подчеркивает возобновляемый союз с богом и тем самым - актуальность, открытость этого союза, прочность которого зависит от обеих сторон (что создает дополнительное напряжение и в сфере осуществления справедливости).

<2> Отсюда такое острое переживание несправедливости как обмана. Обман - не только в несбывшихся чаяниях, но и в напрасности пассивности, покорной верности, которая продолжает восприниматься как плата и как выражение бессилия одновременно.

Вырождение идеи воздаяния приводит к тому, что на первый план выходят те свойства, которые выявляют в нем смысл возмездия. Рациональность возмездия представляется как равенство , хотя генетическая их связь не очевидна; возмездие само по себе, выступая как способ лишения, экспроприации в широком смысле (захватывая не только лишение имущества, но и жизни), способно иметь собственную ценность как способ социальной организации. Его апелляции к равенству, стало быть, могут быть лишь попыткой задним числом обосновать право на существование, так как любое насилие не имеет в самом себе оправдания, и ближайший его довод - ответ на насилие. Обнаруживаем, что справедливость, апеллируя к равенству, прибегает к насилию. Кажется, эту связь между справедливостью и насилием как ее главным, пусть и потенциальным аргументом невозможно разорвать. Между тем собственность - это иерархия, культура и отказ от силы как способа организации; силе оставляются только функции разрушения, в том числе разрушения культуры, да иные ей и недоступны. "Любое ограничение культуры -подход террористический" <2>.

"В риторике возмездия имеются особые фигуры, которые служат всякий раз для утверждения равенства" (Барт Р. Мифологии. М., 2004. С. 128).

<2> Барт Р. Мифологии. С. 82. Высказывание вполне очевидное, но имеет смысл его привести, если мы строили все рассуждение на иной мысли того же писателя, впрочем, столь же бесспорной.

Наиболее серьезным основанием восприятия собственности как источника несправедливости оставалась многие века именно угроза физической гибели социуму, существующему на пределе исчерпания жизненных ресурсов, допустившему неравномерное распределение жизненных благ, соответственно, и идеология справедливости наиболее комфортно чувствовала себя в сфере распределения. Однако "фундаментальная ошибка" всех проявлений этой идеологии, основанной на представлениях о необходимом, о некоем физиологическом минимуме, в том, что ее "сторонники смотрят на людей, как на существ, движимых исключительно животными импульсами. Они не могут понять, что человек отличается от животных" .

Мизес Л. ф. Человеческая деятельность: трактат по экономической теории / Пер. с англ. Челябинск, 2005. С. 626.

Любая эгалитарная идеология исходит из данности необходимого минимума, который берется ею за отправную точку, за точку критики богатства как превышения необходимого. Однако необходимое, равно как и физический, естественный человек, - это фантом идеологии . "В действительности "прожиточный антропологический минимум" не существует: во всех обществах он определяется по остаточному принципу в соотношении с фундаментальной необходимостью некоего избытка - доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Именно эти отчисления на роскошь негативно определяют уровень выживания, а не наоборот (идеалистическая фикция). Повсюду в определении социального богатства наличествует предшествование прибыли, выручки, жертвы, предшествование "бесполезной" траты по отношению к функциональной экономии и минимуму выживания" <2>.

Обязан отметить, что точно так же далеко не совпадает с натурой и понятие вещи. Об этом говорится в следующих главах.

<2> Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 75.

Необходимое, как и богатство, - продукт социальности, средство устроения общества, причем сначала появляется, конечно, богатство и как его мыслимая противоположность -необходимое, которое, стало быть, не является чем-то естественным, но лишь результатом вычитания из сложившегося социального положения и тем самым всегда социальным.

Но как только появляется богатство, противостоящее возникающим вместе с ним предметам "первейшей необходимости", выступающее, по словам средневекового автора, в совокупности "орудий суетного тщеславия - золота, серебра, чистокровных скакунов, бобрового или куньего меха, тяга к которым доводит нас до безумия" , осуждение собственности уже не может иметь непосредственно спасительного смысла, а отождествляется с идеологией не столько имущественного, сколько социального, юридического равенства.

Дюби Ж. Европа в средние века. Смоленск: Полиграмма, 1994. С. 35. В известной нам истории богатство чаще всего и выступает как излишества.

Чрезвычайно усложняющей картину остается принципиальная невозможность найти различие между богатством, т.е. вещами непотребляемыми, не поддерживающими естественное, природное бытие человека, и тем жизненным продуктом, который, скорее, отвечает смыслу доли, пропитания. Заложенная здесь дилемма сама по себе фиктивна, ибо на самом деле за натуральным обоснованием необходимости скрывается общественное. Это, конечно, не означает отмены угрозы голода и физических бедствий, но заставляет понять, что эта угроза всегда сосуществует и нередко конкурирует с угрозой социального ничтожества и не исключает практики бессмысленных (если считать смыслом физическое выживание) трат, иногда присущей именно тем, кому угрожает голод.

Мне представляется весьма важной идея развития собственности из излишнего, не потребляемого имущества, понимая всю относительность и неясность этого противопоставления точно так же, как бесконечно далека от ясности полезность вещи, хотя для здравого смысла и многих теорий, в том числе - марксизма с его потребительной стоимостью, здесь все кажется очевидным. Отдаленной аналогией излишнего и потребляемого можно считать известное из права деление вещей на потребляемые и непотребляемые . М. Мосс отмечал профанный рынок вещей повседневных, нужных для жизни, и обмен даров, подчиненный более сложным правилам строения социальной иерархии, правилам, создающим репутацию, социальный статус и т.п. То, что при выведении собственности из излишнего она отрывается от природной, онтологической основы, поскольку излишнее оказывается понятием решительно социальным, не кажется мне ведущим к каким-либо противоречиям: собственность всецело и всегда социальна, не природна <2>. Апелляции к природе в рамках собственности лишены познавательной ценности и обычно скрывают либо теоретические несуразности и недоразумения, либо действительные идеологические мотивы, в том числе деконструктивные.

Аналогия действительно довольно отдаленная. Свод законов Российской империи относил жемчуг к вещам тленным (Законы гражданские с разъяснениями Правительствующего Сената и комментариями русских юристов / Сост. И.М. Тютрюмов. Книга вторая. М., 2004. С. 42 -43). По нашим представлениям, жемчуг все же выходит за рамки необходимого и затрагивает статус, тем самым генетически относится именно к богатству, т.е. к вещам, создающим и воссоздающим собственность.

Попытки с помощью классификации обнаружить необходимое на самом деле обречены. В том или ином отношении всякая вещь сможет вдруг обнаружить свою социальность. Именно поэтому тщетны и попытки вывести какие-либо вещи за пределы объектов права по признакам ее принципиальной несоциальности, хотя сами по себе юридические исследования в области сваленных и брошенных вещей представляют немалый интерес. До сих пор этим занимаются, кажется, только социологи. Во всяком случае подобные исследования едва ли могут быть свободны от моральных, пусть даже и скрытых, оценок, что возвращает нас к проблематике справедливости и собственности.

<2> Обнаружение зачатков владения у животных (уважение чужого ареала, скажем) скорее говорит о зачатках у них социальности.

Еда как непосредственно поддерживающая жизнь имеет мало отношения к собственности и богатству. Это не означает, что она вообще вне социальности. У Р. Барта есть попутно выраженное замечательное высказывание: отношение к еде всегда остается моральным . Громадно количество ритуалов, связанных с изготовлением и употреблением пищи, даже если из них вычесть (что никогда нельзя делать совершенно точно) те, которые связаны с практиками жертвоприношения и/или гостеприимства, останется довольно много. Но среди этих социальных рефлексов еды (как пищи и как способа ее приготовления) будет весьма мало относящихся к собственности, в том числе и в той ее функции, которая выступает как средство устроения социальной иерархии.

Барт Р. Империя знаков. М., 2004. С. 20.

Присвоенная некоторыми известными направлениями материализма монополия на критику собственности среди прочего вдохновляется как раз своей опорой на первичное, фундаментальное, которым и представляется материальное бытие. Это позволяет производить подмену первичного в бытии на важнейшее в существовании. Понятно, что эта неверная логическая посылка возможна лишь постольку, поскольку она охотно принимается для оправдания социального поражения и в качестве мотивов разрушительного реванша, хотя реванш и не всегда ищет конструктивных идей. Но можно заметить, что и сама идея первичности материального бытия, первичности необходимого перед излишним неверна.

Человек не существует биологически, и потому ни в каком случае не в состоянии отделить и противопоставить свое материальное, физическое и социальное бытие. "Каждая группа или индивид еще до того, как обеспечит свое физическое выживание, сталкивается с насущной необходимостью производства себя в качестве смысла в системе обменов и отношений. Одновременно с производством благ существует необходимость производить значения, смыслы, делать так, чтобы бытие одного-для-другого существовало прежде, чем один и другой существуют сами по себе" . Собственность первична, стало быть, не в смысле обеспечения физического бытия (для этого она не нужна), и как отношение по присвоению необходимого собственность и не возникает. Не следует поэтому снова впадать в ту ошибку, на которой выстроена марксистская политэкономия.

Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 68.

Собственность первична, поскольку первично для человека социальное отношение иерархии, различия в значении (ибо знак как выражение тождества невозможен либо возможен лишь в условиях неравенства, и тогда он становится также и знаком нетождества) .

Выявление неравенства, неодинаковости индивидов, как подчеркивает Ж. Бодрийяр, тем самым предполагает и обмен как выявление недостающего, ибо тождество исключает, конечно, обмен. "Логика дифференциации" (Ж. Бодрийяр) является логикой обмена. В этом смысле можно говорить, что собственность как установление неравенства создает и обмен. Но тогда собственность - условие обмена, но не наоборот.

Нельзя не понимать, что справедливость как уравнительное распределение может выступать только как тотальное правило, охватывающее все материальные ресурсы. Это правило не терпит исключений по самой своей сути (всякие практические его воплощения всегда и терпят крах из-за исключений, которые случаются всегда). Ведь все ускользнувшее от равного распределения присваивается по иному принципу, т.е. неравно. Тем самым рушится конвенция, заставляющая терпеть лишения только потому, что их терпят все. Но абсолютные принципы могут существовать только в узкой сфере. "Чем более ограниченной является область действия принципа, тем с большей вероятностью его можно назвать абсолютным" . Поэтому уравнительность может фактически реализоваться лишь в отдельных областях, лишь постольку, поскольку она отказалась от абсолютности. Но тогда она становится частным правилом и утрачивает свое право абсолютной критики. Надо сказать, что в этом качестве частного правила лишенная разрушительности и агрессии уравнительность не представляет угроз и может так или иначе становиться фактом общественной жизни.

<1 > Дворкин Р. О правах всерьез / Пер. с англ. М., 2004. С. 353.

Критика собственности, т.е. богатства (не случайно для деконструктивной критики они тождественны), как иерархии с позиций необходимого, с позиций поддержания физического бытия, т.е. с позиций потребления как настоящей и единственно оправданной цели собственности , не может не иметь разрушительных для культуры тенденций. Особого пафоса она достигает в эпохи кризисов, потрясений, когда мощные атавизмы принудительного распределения всегда неизбежно оживают и без особых усилий сметают хрупкую ограду собственности.

Ж. Бодрийяр цитирует Веблена, определяющий представления, согласно которым целью приобретения является потребление материальных благ, "наивным смыслом значения" (native meaning) (Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 69).

Замечательно, что при этом всегда рушатся также основы культуры, всякое усложнение отбрасывается, торжествует опрощение, разнообразие редуцируется. Голодный мир однообразен.

Идеология тотальной национализации - частный случай такой критики, именно своей тотальностью она выдает связь с духом уравнительности. Даже при несомненно доказанной неэффективности государственной собственности и губительности уравнительности эта идеология обнаруживает свой источник именно в противостоянии сложившейся социальной иерархии, в готовности разрушить эту иерархию, даже если при этом рушится весь правопорядок. Национализация, воспроизводя на более низком и более примитивном уровне новую иерархию, в которой верхние страты занимаются бюрократией, воспроизводит новое противостояние, в котором уже объединяются как силы дальнейшей уравнительности и примитивизации, борющейся теперь уже с "начальством", так и тающие либеральные силы, выступающие за усложнение устроения общества.

Таким образом, всякое движение за перераспределение богатства становится движением за перераспределение бедности.

Свойство собственности организовать, упорядочить общество, охватить все смыслы, создаваемые вещами и их отсутствием, трудом и праздностью, позволяет сделать вывод о тотальности собственности. Но и любое отрицание собственности становится отрицанием тотальным, отрицанием всего человеческого.

Перед лицом натиска уравнительности, черпающего свой эсхатологический пафос в торжестве разрушения, остаются лишь доводы крайнего, последнего смысла. Русской философией, никогда не чуждой отечественной эсхатологической традиции, они изложены так: "Процесс развития мучительно медленный, и в нем неизбежны стороны, обидные своей прозаичностью и мелочностью". Но "должен до конца совершиться нейтральный прогресс очеловечения человечества, элементарного освобождения человеческих сил". "Задача истории - в творческой победе над источником зла, а не в благополучии. Для свободы выбора человечество должно: 1) стать на ноги, укрепить свою человеческую стихию и 2) увидеть царство правды и царство лжи, конечную форму обетований добра и обетований зла. Первое условие достигается нейтральным гуманистическим прогрессом, элементарным освобождением человечества" .

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 175 - 176.

Этому подходу очень созвучно высказанное М. Мамардашвили предположение, что, по мысли Канта, в мире вообще не было никогда истинно морального действия.

Соответственно, и "задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад" .

Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 454.

Только оставаясь на этой почве "нейтрального гуманистического прогресса и элементарного освобождения человечества" мы можем уверенно утверждать, что собственность - не зло, а если и не конечное добро, то во всяком случае путь к добру, и иного пути не найдено.

Как говорит Ж. Карбонье, "право не есть Зло, но оно не существует без этого последнего. В конечном счете право есть стигмат нашего несовершенства" , а "совершенство, - продолжает

М. Элиаде, - не от мира сего; оно не есть наш мир и приходит к нам из иных пределов" <2>. Нельзя не заметить, что иерархия, неравенство, всегда приносимые с собственностью и ее посредством, по-видимому, все же не сочетаются с идеей совершенства как крайнего качества, не знающего степеней и ступеней.

Цит. по: Рулан Н. Юридическая антропология / Пер. с фр.; Отв. ред. В.С. Нерсесянц. М.,

1999. С. 299.

<2> Элиаде М. Указ. соч. Т. 1. С. 53.

Моральная нейтральность собственности, нейтральность права, играющие, конечно, одну из центральных ролей в становлении человечества на ноги, делают излишним и, пожалуй, неверным всякий пафос при изложении основ их возникновения и бытия, но такой пафос становится оправданным, когда речь идет о противостоянии попыткам упразднения собственности и права, значит, попыткам не допустить "элементарного освобождения" человека.

Установленная так самоценность собственности позволяет вернуться к справедливости уже в этих рамках. Многозначность и многофункциональность справедливости, без сомнения, требуют таких уточнений.

Справедливость приобретает юридическое значение, естественно, через свою ключевую идею равенства. Равенство может выступать как право. "Наиболее фундаментальным из всех прав является определенным образом истолкованное право на равенство" . Конечно, признание этого приводит нас в достойное общество людей, которые "не считают право в его нынешнем виде абсолютно справедливым" <2>.

Дворкин Р. Указ. соч. С. 12.

<2> Там же. С. 131.

Право на обращение как с равным состоит не в том, "чтобы получать равную долю некоторого блага или некоторого бремени", а в том, "чтобы по отношению к данному человеку проявлялось то же уважение и та же забота, что и по отношению к любому другому" <1 >.

Там же. С. 309.

Развитие этого принципа становится предметом кодексов и конституций, делом юристов. Ведь теперь не делятся материальные ресурсы, но защищаются права, возникшие у каждого из его собственных действий. Презумпцией юридического взаимоотношения людей становится тем самым предположение, что богатство общества - в людях, а не в природных ресурсах.

Справедливость, однако, означает, прежде всего, исключение случайности, упорядоченность. Несправедливым, не устает подчеркивать Ф. Хайек, является невыполнение должного. Как замечал Мизес, "конечным критерием справедливости является содействие сохранению общественного сотрудничества", "мирному порядку в обществе" (М. Райнштейн) .

Цит. по: Хайек Ф.А. ф. Право, законодательство и свобода: современное понимание либеральных принципов справедливости и политики / Пер. с англ. М., 2006. С. 563.

В этом смысле нельзя не заметить связь современной уравнительности с атомизацией. Чем менее надежна опора на социальные связи, на сотрудничество, чем менее устойчив правопорядок, чем менее предсказуемо поведение социальных механизмов (сплошная невероятность судебных решений в нашей стране - самый яркий пример тому), тем выше требования уравнительности. Но при этом она нисколько не способствует сотрудничеству, углублению общественных связей, установлению мирного порядка (заменяя его порядком, основанным на насилии, который порядком, конечно, не является) и потому только углубляет несправедливость.